當一名受過西方哲學訓練的分析哲學研究者遇到東方的佛學，會發生什麼事？2018年10月22、29日，國立陽明大學心智哲學研究所的「自我、無我與輪迴」課程中，陽明大學心智哲學研究所教授王文方以謙遜的〈一個分析哲學家所（錯誤？）理解的一丁點佛學〉為題，將自己這幾年來對於佛學的理解，結合分析哲學所長，做一番探討與分享。

佛教的傳承發展，歷經原始佛教期間——指佛陀在世及涅槃後的百年（約公元前450年~公元前250年）。之後印度佛教衍生出十幾二十個派別，即進入部派佛教時期（約公元前250年~公元1200年），在斯里蘭卡及東南亞則是南傳上座部佛教（約公元前250年~公元1300年）。公元100年大乘佛教興起，在東亞也有天台、日蓮、淨土、禪宗等大乘傳承。以及金剛乘佛教時期（在印度是公元500年起，公元700年亦傳播到斯里蘭卡、東南亞及中亞，公元800年傳播到東亞）。

「無我」並不否認自我意識
眾所周知，《心經》是佛教中相當重要的一部經典，揭露了「空論」的想法，而闡釋《心經》空論思想的主要有兩個宗派——中觀和瑜伽（後來稱為唯識）。中觀即始於龍樹（約公元150-~200年），瑜伽學派則始於世親（公元320~400年）和無著兄弟。

「印度佛教哲學從部派時期開始就存在著許多意見不同的哲學教派，但『無我觀』似乎是所有不同的印度佛教哲學教派（包括原始佛教）的共同思想。」王文方說︰「印度佛教哲學中的『無我觀』，不只是一種要人放棄自我本位或自利念頭的道德教條，更重要的是一種本體論上的看法。」

有別於佛陀之前就已經流行的印度教「有我觀」，印度佛教哲學的無我思想認為：一個常住的自我或常住的靈魂其實是不存在的。這個「無我」的看法並不否認人類個體的存在，也不否認我們每個人都有「自我的意識」，「這個想法真正否認的事物是：被一般人認為是在人的一生中（或永無止境的輪迴中）始終持續存在（常住）、並構成一個人之所以是那個人的事物。」

在大乘佛教時期，龍樹（Nāgārjuna）是佛教史上一位非常重要的人物，他在著作《中論》中提出的「空論」，幾乎可說是後世佛教般若思想的根源，有龍樹佛陀、第二釋迦之稱。

在佛陀（公元前563~公元前483年）之前，西元前12世紀到西元前6世紀，印度思想主要受到四《吠陀》的影響，四《吠陀》奠定了正統印度教的內容：至高的梵天上帝（Brahman）、個別的自我（atman）、輪迴（samsara）和涅槃（nirvana）。

而創立教教的佛陀則以四聖諦來解釋生命和世間法則︰苦（一切負面的情緒）、集（苦的來源，想要的和不要的）、滅（預測。了解苦的來源即可能解脫）、道（八正道︰正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。此八正道可使人解脫負面情緒）。

什麼是「正見」？人對這個世界其實有很多無知、錯誤的看法，也就是「無明」；這無明是什麼？「來自於我們對世間事物會產生依附（想要）或厭惡（不要）的情緒，這是因為我們相信世間有什麼事物是不變的，也有一個『我』是一直不變的。但事實上，諸法因緣生滅，無常，『我』也不存在。」

「無我」的四個論證
作為分析哲學研究者，王文方想問：在印度的佛教經典中，是否能夠找到好的理由和論證，去支持這個重要而又有重大影響力的本體論看法呢？他的答案是「有的」。在他目前的研究中，「我認為我們在印度佛教經典裡至少可以找到四個不同的論證去支持『無我觀』。」

第一，訴諸直接的經驗或內在體驗。「我們所觀察或體驗到的事物都是變動不居的，沒有觀察或體驗到任何常住的事物，更沒有觀察或體驗到任何常住的我。」《雜阿含經》開頭就說：「如是觀（色、）受、想、行、識無常。如是觀者，則為正觀。」從佛教的觀點看，不但我們的身體（色）、感覺（受）、知覺與想像（想）、心理活動（行）、各種意識經驗（識）都是變動不居的，其他世間萬物也莫不是如此，因此，沒有常住不變的「我」或任何常住不變的事物存在。

王文方說︰「這種論證沒有『常住我』的方式，十分類似於英國經驗論者休謨（D. Hume）的方式。」對休謨來說，觀察和內省是我們對這個世界的唯二可能知識來源，但「常住的自我」卻是我們無論觀察多久都觀察不到、也內省不到的事物，休謨說︰「如果我們內省我們自己，最多只會發覺一連串不斷變動的知覺在流動著。」

第二，訴諸萊布尼茲（Leibniz's law）定律。「對於任何的x和y來說，如果它們是同一個事物，那麼，它們就會有完全相同的性質；如果它們至少有一個性質不同，那麼，它們就不會是同一個事物」。因此，任何兩個時間點上的「我」皆不等同。

又譬如說，昨天的你比今天的你重了10克，昨天的你就不是今天的你。如果說只差一點點、可以視為同一個，那麼禿頭和有一根頭髮的人只差一根頭髮，所以可視為同一；一根頭髮的人和兩根頭髮的人只差一根頭髮，可視為同一……這樣論證下去，就會導出「有十萬根頭髮的人等於禿頭」的錯誤論證。在哲學分析上，論證錯誤即表示假設（前提）錯誤，因此只要有一點點差異，都不能視為同一個。

龍樹所著的《中論》共27章，每章有數首四言詩偈，《中論》XXVII.3-4（即指第27章第3、4首詩）：「過去世有我，是事不可得，過去世中我，不作今世我。若謂我即是，而身有異相，若當離於身，何處別有我。」——這兩首詩偈，可視為運用萊布尼茲理論論證「無我」。

第三，訴諸於堆垛（Sorites）理論，去論證任何兩個稍有差異的「我」皆不等同。

《心經》起始便述︰「觀自在菩薩 行深般若波羅蜜多時 照見五蘊皆空 度一切苦厄……」「五蘊」指的是︰色（身體）、受（情感）、想（知覺）、行（心理形成）、識（意識），是作為一個人的先決條件，而且光有五蘊還不夠，還必須適當地結合在一起，就如同把一輛汽車分解成一堆零件，不能說這一堆零件就是一輛汽車，還必須適當地組合起來、產生汽車的功能和作用，才能叫做汽車。王教授援引《那先比丘經》（註︰Priest在〈forthcoming, section 1.4.2〉中的一段說法），此經作於公元前1~2世紀，東晉時譯為漢文，譯者不詳，內容敘述印度比丘那先與米蘭王（公元前155~130年希臘及印度的統治者）的問答，內容也提及類似的思想︰人有五臟六腑等器官，那是作為一個人的先決條件，但並不是所有的五臟六腑器官聚在一起就是「我」。

第四，訴諸於特殊組合問題（奧坎剃刀理論）。西方分析形上學中所謂「部分整體學」（mereology）裡被稱為「特殊組合問題」（special composition question, SCQ）所關心的問題是︰在什麼情況或條件下，數個事物可以組合成一個新的、具有部分的事物？其中一個被稱為「虛無論」的主張，與佛教中的「論」藏——阿毘達磨（Abhidharma）有類似的形上學看法。虛無論認為，這個世界裡只有原子才是真正存在的，「無論在什麼情況或條件下，數個原子都不會組成一個新的事物」。

「對虛無論者和阿毘達磨哲學家來說，組合只是一個幻象，是我們心靈或（與）語言的建構，是概念投射的結果，是世俗諦的看法。從世界的真實面和究竟面來說，這個世界只有原子，沒有其他東西，沒有自我，更沒有常住的自我。」